DEMOCRACIA DELIBERATIVA EM JÜRGEN HABERMAS (II): AUTOLEGISLAÇÃO COMO PROCEDIMENTO DISCURSIVO

DEMOCRACIA DELIBERATIVA EM JÜRGEN HABERMAS (II): AUTOLEGISLAÇÃO COMO PROCEDIMENTO DISCURSIVO

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Habermas atuou durante 25 anos como Professor de Filosofia e Sociologia na Goethe-Universität Frankfurt am Main e é reputado como o principal representante da Teoria Crítica da Sociedade depois da geração desbravadora de Adorno e Horkheimer.

Os potenciais emancipatórios que a Revolução Francesa esperançosamente depositou na soberania popular foram canalizados por Habermas aos procedimentos de formação da vontade coletiva nos palcos parlamentares e da opinião pública nas plateias representadas. Diante da pergunta “Onde reside a transformadora possibilidade de realização da autonomia?”, Habermas oferece uma resposta democrática procedimentalista: ela reside em como as câmaras parlamentares formam suas decisões coletivamente vinculantes e em como as esferas informais de discussão pública (mídia massiva, coletivos politicamente engajados, fóruns de debate, clubes intelectuais, círculos de conversa) formam opiniões compartilhadas sobre temas publicamente impactantes. Habermas, portanto, não somente acolhe a interpretação da soberania popular como veículo social de (lutas por) efetivação da autonomia, mas também reinterpreta a soberania popular como autodeterminação coletiva procedimentalmente construída: “Uma soberania popular intersubjetivamente dissolvida, não subjetivada e anônima, incorpora-se nos procedimentos democráticos e nas exigentes pressuposições comunicativas de sua implementação” (HABERMAS, 1997, p. 58-59).

A reinterpretação procedimentalista habermasiana da soberania popular implica que Habermas tanto se aproxima quanto se distancia de Rousseau. Por um lado, exatamente como Rousseau, Habermas defende que a liberação dos indivíduos dos grilhões sociais que os submetem ao controle heterônomo e lhes minam a autonomia não requer a anarquia: não requer a implosão aniquiladora das ordens sociais de vinculação coletiva (ou o mergulho no “estado de natureza”, totalmente despojado de estatutos legais, tribunais, polícias, prisões, governantes, aparelhos burocráticos, interferências administrativas). A emancipação, conforme Habermas e Rousseau, só pode ser realizada dentro de ordens sociais de vinculação política (ou dentro do “estado civil”), o que não equivale a proclamar que ordens sociais de vinculação política circunstancialmente predominantes sejam (as únicas, as mais, ou algumas entre as) propícias à realização da emancipação: elas podem, em vez disso, constituir obstáculos e armadilhas e, portanto, dever ser modificadas ou até subvertidas¹. O argumento antianárquico comungado por Habermas e Rousseau consiste apenas em que é imprescindível construir e estabelecer instituições políticas que encarnem exclusivamente condições sociais sem as quais a autonomia não é realizável e degenera em mera utopia.

Por outro lado, Habermas diverge de Rousseau à medida que o autor de “Do contrato social” adota uma concepção substancialista de democracia: Rousseau compreende como uma condição necessária à soberania popular (ao genuíno império da “vontade geral”) a unificação cultural dos cidadãos, isto é, o cultivo de uma forma de vida generalizadamente valorada como boa, uma forma de vida que os cidadãos endossassem como o projeto comum de autorrealização (de desenvolvimento de sua identidade única)². A república rousseauniana é, em última análise, uma democracia cujas leis (expressões da “vontade geral”) refletem as autocompreensões comunitárias acerca do ideal de vida boa que deve ser reconhecido e perseguido pelos cidadãos.

Habermas, entretanto, não concebe a soberania popular como dependente de uma mútua afeição cultural fortíssima entre os cidadãos: ela pode prosperar mesmo onde há prolífica cisão cultural. Portanto, Habermas não crê que a efetuação dos potenciais emancipatórios da soberania popular dependa da satisfação do critério rousseauniano de uma comunidade ligada por laços culturais fortíssimos. A democracia não pressupõe homogeneidade, mas um pluralismo procedimentalmente reconhecido e liberado. Além disso, o que está em jogo na política, segundo Habermas, é muito mais que a autoafirmação ética de um povo (que Rousseau vê como uma unidade cultural). Não somente impasses éticos (acerca do que é comunitariamente bom), mas também controvérsias pragmáticas (acerca do que é funcionalmente eficiente e prudencialmente útil) e desafios morais (acerca do que é universalmente correto) constituem os problemas públicos que a política deve solucionar na sociedade moderna. Assim, a soberania popular é autolegislação não apenas ética, mas também pragmática e moral.

Nenhuma “moralidade substantiva” – nenhum ethos – tem primazia democrática; antes, é antidemocrático privilegiar (ou rejeitar) antecipadamente uma cosmovisão, uma convicção, uma narrativa, um símbolo, um ritual, uma tradição, uma doutrina, um estilo de viver, não proporcionando igual consideração e igual tratamento aos diferentes horizontes éticos que permeiam uma comunidade política. Uma comunidade política só pode resolver democraticamente seus impasses éticos (as disputas sobre o que é bom para a coletividade) se for antecipadamente neutra em relação às diversas pretensões éticas concorrentes e submeter igualmente cada uma delas ao ineludível tribunal da razão, quer dizer, à averiguação pública em um discurso prático, somente conferindo primazia a uma pretensão ética caso ela se revele o melhor argumento erguido na discussão racional.

Isso implica que uma comunidade política democraticamente estruturada mantém um compromisso primordial com a tolerância³, o qual requer que nenhuma pretensão ética seja sumariamente rejeitada com base meramente em juízos fracos de discordância, isto é, em valorações subjetivas, não generalizáveis, de que uma pretensão ética seria errada (errada do ponto de vista ético particular do julgador). Aquele compromisso requer que uma pretensão ética só seja rejeitada caso sejam levantadas razões eticamente descentradas, generalizáveis, pelas quais ela seria inadmissível. As razões para a rejeição de uma pretensão ética devem traduzir um ponto de vista moral a partir do qual idealizadamente uma comunidade política perde suas fronteiras, calça os sapatos de uma democracia universal e constrói o consenso de que uma pretensão ética feriria um imperativo moral, universalmente válido. Noutras palavras: uma pretensão ética só pode ser rejeitada em um discurso prático no qual ela seja desmascarada como universalmente errada.

Todas as querelas políticas (de fundo pragmático, ético, ou moral) somente podem ser resolvidas democraticamente mediante um discurso prático. Isso é o mesmo que dizer que nenhuma decisão política pode ser tomada democraticamente se como ela foi tomada não corresponde às exigências procedimentais racionalmente imprescindíveis do discurso prático. O discurso prático, por conseguinte, representa a instância incontornável na qual se constrói incessantemente a soberania popular: trata-se de uma construção incessante porque a soberania popular nunca está dada definitivamente, mas deve ser conquistada (atualizar-se) em cada nova controvérsia publicamente relevante mediante a instauração de um discurso prático para engendrar um consenso em torno de uma solução proposta para a controvérsia que tenha sido demonstrada como racionalmente aceitável.

O perfil procedimentalista da teoria habermasiana da democracia deliberativa, portanto, consiste:

(1) Na defesa de que o cerne emancipatório da democracia não é substantivo, isto é, não corresponde a qualquer conteúdo pragmático, ético ou moral previamente estabelecido e que seria antecipadamente obrigatório para qualquer comunidade política que se pretendesse democrática;

(2) Na proposta de que o núcleo emancipatório da democracia corresponde aos critérios procedimentais que toda tomada de decisão e toda formação de opinião devem satisfazer para serem racionais;

(3) No fundamento de que uma política irracional é uma política derrotadora da autonomia, enquanto a domesticação racional dos processos políticos equivale a conquistar a autonomia. Não é autônomo aquele que é submetido a decisões e emaranhado por opiniões com as quais não está racionalmente de acordo;

(4) No pressuposto de que a razão é o baluarte da autonomia quando é usada comunicativamente, isto é, não meramente para, com sagacidade, calcular, inventar, elaborar e manipular meios e planos necessários a subjugar e dominar os parceiros comunicativos. A razão é usada comunicativamente quando é empregada para, juntamente com os outros atores sociais implicados, gerar e reproduzir consensos esclarecidos sobre como resolver inteligentemente problemas comuns. O uso comunicativo da razão pressupõe tanto o reconhecimento dos outros como igualmente livres, quanto a abertura para aprender com fracassos em tratar os outros como agentes igualmente dignos de respeito.

Em última análise, a chave para o procedimentalismo democrático habermasiano reside nos critérios procedimentais que um intercâmbio comunicativo entre atores sociais deve preencher para traduzir um discurso prático. Os “mais importantes” entre tais critérios, segundo Habermas (2001, p. 45), são: (a) “publicidade e inclusão”, de modo que todos os atores sociais concernidos sejam participantes da discussão e todas as contribuições argumentativas pertinentes sejam processadas na discussão; (b) “igual legitimidade comunicativa”, de maneira que todos os participantes tenham iguais direitos e iguais chances de realizar contribuições; (c) “exclusão do engano e da ilusão”, de forma que haja sinceridade e cooperação entre os participantes; (d) “ausência de coerção”, a fim de que o melhor argumento possa emergir livremente e determinar o desfecho da discussão, constrangido exclusivamente pelos contra-argumentos que, uma vez levantados, ele tenha de derrotar.

Os acordos políticos acerca de controvérsias pragmáticas, éticas e morais não resolvidas espontaneamente (sem a interveniência complementar da política como instância social de resolução final de déficits de integração social) devem satisfazer pelo menos os critérios mais importantes do discurso prático a fim de serem potencialmente emancipatórios e não, como Rousseau temia quanto à democracia representativa,  meros decretos escravizadores, isto é, não realizadores da autonomia pública dos cidadãos. Tais critérios estão embutidos implicitamente no próprio princípio do discurso, a norma basilar que permeia a socialização de agentes comunicantes.

Segundo o princípio do discurso, só “podem pretender validade as normas que poderiam encontrar o assentimento de todos os potencialmente atingidos na medida em que eles participam de discursos racionais” (HABERMAS, 2012, p. 164). Em termos políticos, o princípio do discurso significa que deve ser garantida a todo impactado pelo exercício do poder político a participação em todos os processos de deliberação e decisão por intermédio dos quais o poder político é exercido. Onde quer que o poder político toque os interesses, os valores e os âmbitos de liberdade de ação dos cidadãos, impondo-lhes normas coercíveis, aí os cidadãos deverão possuir direitos constitucionais e chances reais de tomar posição e avaliar criticamente o uso do poder político.

Conforme esse princípio, “todo o poder político é deduzido do poder comunicativo dos cidadãos”, ou seja, o poder político “se orienta e legitima pelas leis que os cidadãos criam para si mesmos em uma formação da opinião e da vontade estruturada discursivamente” (HABERMAS, 2012, p. 213). É a estruturação discursiva de como o poder político é exercido que lhe confere legitimidade na medida em que ela leva a sério que os cidadãos não podem ser reduzidos a simplórios destinatários mudos de leis, mas são os autores racionais, capazes de falar, das leis que devem seguir, são autolegisladores.

Em suma: para Habermas, o âmago da democracia é a deliberação pública, inclusiva, igualitária (asseguradora de iguais liberdades de comunicação a cada cidadão afetado) e despida de coerção.


NOTAS

¹ Prova disso é que Habermas critica agudamente a hipertrofia do poder executivo intergovernamental de Bruxelas como nefando à criação e à consolidação de uma democracia transnacional europeia; e que Rousseau rejeitou intransigentemente o modelo representativo da democracia inglesa como sendo um falseamento da soberania popular e uma camuflagem para a escravização política dos cidadãos ingleses.

² “[…] o povo tem menos afeição aos chefes que jamais vê, à pátria que, a seus olhos, é como o mundo e a seus concidadãos, cuja maior parte lhe é estranha; as mesmas leis não podem servir a muitas províncias diversas, que têm costumes diferentes, vivem sob climas opostos e não podem sofrer a mesma forma de governo. Leis diferentes só engendram perturbação e confusão entre povos que, vivendo sob os mesmos chefes e em contínua comunicação, viajam e casam uns com os outros e, sujeitos a outros costumes, jamais sabem se seu patrimônio lhes pertence” (ROUSSEAU, 1762, p. 111-112).

³ Trata-se de um compromisso primordial porque “a intolerância é uma específica forma de injustiça, e a tolerância é uma demanda de justiça” (FORST, 2004, p. 317).


REFERÊNCIAS

FORST, Rainer. The limits of toleration. Constellations, v. 11, n. 3, 2004, p. 312-325.

HABERMAS, Jürgen. Direito e democracia: entre validade e facticidade. v. 1. 2. ed. Tradução de Flávio Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2012.

__________. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart: Reclam, 2001.

__________. Popular sovereignty as procedure. In: BOHMAN, James; REHG, William (eds.). Deliberative democracy: essays on reason and politics. Cambridge, London: The MIT Press, 1997, p. 35-65.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social; ou principes du droit politique. Amsterdam: Chez Marc-Michel Rey, 1762.

Ivan Rodrigues

Doutorando em Ética e Filosofia Política (UFSC), mestre em Direito Constitucional (UFC), bacharel em Direito (UFC), licenciado em Letras Vernáculas (UECE).

Para acessar os principais escritos acadêmicos (dissertação e artigos) do autor, acessar: http://ufsc.academia.edu/IvanRodrigues.

6 COMENTÁRIOS

  1. Falou de Habermas, lembrei de você, Rafael Alem Mello Ferreira, que é o cara que melhor decifra e explica a fera alemã. Abraço!

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